Моизм – древнекитайская философская школа, существовавшая в V-III вв. до н.э. и пользовавшая в Китае известной популярностью. Школа моистов во многом отличалась от других философских школ Древнего Китая: Мо-цзы остался «единственным выдающимся её представителем; его философия не оплодотворила других учений; была чётко построенной военизированной организацией, неукоснительно выполнявшей приказы её главы» [7, с. 383]. Одной из задач этой жестко дисциплинированной группы единомышленников «была помощь государствам, подвергавшимся нападению… чтобы быть на высоте этой задачи, его приверженцы занимались боевой тренировкой и изучали военное дело» [6, с. 19], на практике реализуя принцип «всеобщей любви».
Основатель философской школы – древнекитайский мыслитель Мо-цзы, о котором известно мало. В те времена личностью и жизнью мудрецов мало интересовались, считая это несущественным, по сравнению с его идеями. Тем не менее, если Конфуцию, который умер до рождения Мо-цзы, «Сыма Цянь посвятил в “Исторических записках” обширное жизнеописание, то о Мо-цзы в этом сочинении говорят лишь двадцать четыре иероглифа: «Мо Ди как будто был сановником в царстве Сун. Он занимался оборонительной стратегией и выступал за экономию в расходах. Некоторые говорят, что он был современником Конфуция, некоторые - что он жил позже» [6, с. 19].
В связи с таким отношением китайских историков к основателю одной из шести основных философских школ, которая в настоящее время приравнивается к философскому течению сравнимому по своей значимости и роли с конфуцианством того времени, можно предположить, что популярность моизма в Китае того времени слишком преувеличена: «О популярности моизма свидетельствуют записи о том, что “слова Мо Ди заполнили Поднебесную” и о “множестве последователей и учеников по всей стране”» [6, с. 19]. Просуществовав неполных два столетия (примерно 170 лет), школа учителя Мо канула в лету, не оставив более-менее заметного следа в истории философской мысли Китая, следовательно закономерен вопрос, почему школа учителя Мо в наше время считается одной из шести основных школ древнекитайской философии, и её значение во времена её существования приравнивается к конфуцианству. Причина проста, моизм является неким посредническим учением на этапе перехода от конфуцианского подхода к управлению к легистскому, преобладающему в наше время. Моизм подготовил теоретическую почву легизму, насколько это было возможно, учитывая антагонистические принципы, на которых основаны конфуцианство и легизм.
Итак, Мо-цзы родился в 468 (или 478, 480, 490 и др.) до н.э. в государстве Лу (или государстве Сун) и умер в 376 (или 400, 403, 392 и др.) до н.э. «В одном из трактатов II в. до н.э. говорится, что своим образованием Мо-цзы обязан тому, что посещал школу учеников Конфуция. Подобно Конфуцию, он, проповедуя свое учение, побывал в государствах Лу, Ци, Сун, Чжэн, Чу, Юэ и др., пытаясь убедить кого-нибудь из правителей тогдашних царств отказаться от агрессивной политики и обратиться к “всеобщей любви”» [6, с. 19].
В «Ши цзи» (II–I вв. до н.э.) высказывается предположение, что Мо Ди был сановником (да фу) в государстве Сун. Сведения о жизни и творчестве Мо Ди содержатся также в «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), «Хань шу» («История [династии] Хань», I в. н.э.) Бань Гу и трактате «Мо-цзы», часть которого могла быть написана самим Мо Ди, а также в «Сюнь-цзы», «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н.э.), «Хань Фэй-цзы», «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.) [3, с. 353].
Предполагается, что его происхождение было более низким, чем у его образованных современников: его стиль высказывания отличается некоторой грубостью; сам автор был известен как мастер плотницкого дела и механики.
Главным памятником моизма является трактат «Мо-цзы» («Собрание работ Мо-цзы»), куда входят пятнадцать книг, разделенных на 35 глав, в котором излагаются как учение самого Мо Ди (11 глав), так и взгляды поздних моистов – четыре главы раздела «Цзин» («Канон») и две главы «Да цюй» («Большой выбор») и «Сяо цюй» («Малый выбор»).
Среди сохранившихся 53 глав (из 71) трактата «Мо-цзы», создававшегося на протяжении более двух веков (5-3 вв. до н.э.), можно выделить самый ранний пласт: «Почитание мудрости», «Почитание единства», «Всеобщая любовь», «Против нападений», «Об экономии в затратах», «Об экономии в похоронах», «Воля неба» и др. Сами названия этих разделов отражают основные положения идеологии Мо-цзы.
Трактат «Мо-цзы» резко отличается и по структуре, и по стилю от конфуцианского трактата «Лунь-юй»: «Лунь-юй» - книга диалог, то «Мо-цзы» в основном – произведение-монолог, где каждая глава начинается словами «Учитель Мо-цзы сказал…», что вполне соответствует военизированному духу «философского кружка» Мо Ди.
Язык «Мо-цзы» скучен, декларативен, «водянист, нуден и тавтологичен» [6, с. 19], ориентирован на необразованного читателя в отличие от афористического языка и содержания «Лунь-юй». Этот памятник не принадлежит Мо-цзы, а составлен его учениками-моистами в период от 390 до 221 г. до н.э.
Рассмотрим основные управленческие принципы Мо-цзы. Учитель Мо-цзы сказал: «При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу. Без подражания образцу не было завершено ни одно дело. В таком случае что же можно принять за образец для управления? Можно ли взять за образец своих отца и мать? В Поднебесной множество отцов и матерей, но человеколюбивых среди них мало. Поэтому если принять за образец своих отцов и матерей – значит считать образцом нечеловеколюбие. Нечеловеколюбие не может считаться образцом для подражания» [2, с. 178-179]. По аналогии с отцом и матерью из образца управления Мо Ди исключаются также учитель и правитель. «Но в таком случае, что же можно рассматривать как образец для управления? Отвечаю. Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо» [2, с. 179].
Кроме того, «в древности, когда только появились люди, не было наказаний и в то же время у каждого было свое понимание о справедливости. У одного – одно, у двоих – два, у десяти – десять представлений о справедливости… в результате между людьми царила сильная вражда. В семьях отцы, дети и братья относились друг к другу с ненавистью и отвращением, будучи не в состоянии мирно жить вместе, они покидали друг друга. Люди Поднебесной, используя огонь, воду, яд, вредили друг другу, поэтому сильные не оказывали помощи слабым, имеющие избыток богатств не делились ими, но расточали эти избытки, умные не наставляли неопытных людей и скрывали от них свои знания. Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей... [Люди] поняли, что причина хаоса в Поднебесной возникает из-за отсутствия главы правления. Поэтому избрали Поднебесной мудрого и достойного и сделали его сыном неба, чтобы он управлял делами и устанавливая справедливость, единую для всей Поднебесной...» [2, с. 191]. Очевидно, по Мо Ди, что один правитель для всей Поднебесной необходим для порядка, при этом он не должен выбираться из предков (родственников), учителей, и, даже, древних правителей.
Сравним с видением жизни в древности в конфуцианском трактате «Ли-юнь», входящем в сборник «Ли-цзи», где описывается «великое единение» (да-тун). Там устами Конфуция говорится, что когда царило великое единение, «Поднебесная была общим достоянием и для управления ею избирались наиболее способные и умелые. Люди относились по-родственному не только к своим родным и считали сыновьями не только своих сыновей. Старикам давалось достаточно для того, чтобы они могли дожить до конца своих дней, взрослые снабжались всем, что было необходимо для их дела, а дети - тем, что нужно им, чтобы вырасти. Бездетные вдовы и вдовцы, сироты, одинокие и больные - всех их кормили и содержали... Для людей было невыносимо, чтобы урожай оставался гнить на земле, но они не стремились собирать его только в свой собственный амбар. Они не могли согласиться на то, чтобы не тратить силы на полезную работу, но они не хотели, чтобы эта работа была только для них одних... Не было поэтому ни грабежей, ни краж, ни смут, ни разбоя, и двери никогда не запирались» [6, с. 25].
Таким образом, Мо Ди, в противовес Конфуцию, отрицает авторитет древности в делах управления, отказываясь от традиционному подходу к управлению ради создания идеального государственного устройства. Фактически, моизм является первым философским учением, объявившем войну родовой «аристократии», традиционным семейным ценностям, уничтожение которых является ключевым условием становления легизма.
Чем же хорошо небо для управления? «Небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу... Это видно из всеобщности неба, из того, что оно всех кормит. Ныне небо не разделяет больших и малых царств, все они всего лишь ключи неба. Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди – слуги неба» [2, с. 180].
Культ Неба (Тянь), интерпретируется не теологически, а рационалистически. Теологическая интерпретация рассматривает волю неба как силу неведомую и непознаваемую людьми, определяющую все происходящее на земле. Мо-цзы дает рационалистическое объяснение воли неба, отбрасывая судьбу, фатализм, предопределение, которые приписывались воле небес. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу... чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах» [4, с. 194].
Мо-Цзы пытался усовершенствовать общество через знание путем поиска разумных принципов управления обществом, которые, в свою очередь, основаны на знании источников беспорядка и хаоса.
«Первым в истории китайской философии Мо Ди показал сущность процесса познания как раскрытия “причинности” (гу), разделения вещей и явлений по “родам” (лэй) и определения “сходства и различия” (тун и) между ними, т.е. анализа и обобщения» [3, с. 354].
Мо Ди был противником веры конфуцианства в предопределенную свыше судьбу (мин). Этой судьбе он противопоставлял учение о человеке, как единственном авторе своей судьбы: «Кто опирается на усилия [в труде], тот живет, а кто не опирается на усилия в труде, тот не живет...» [2, с. 187].
В то же время философ верил в существование добрых и злых духов как проявление «воли Неба», награждающего с их помощью справедливость и карающего зло. В развитие тезиса о «воле Неба» Мо Ди выдвинул положение о «духовидении», как связующем звене между людьми и Небом, однако духи – лишь один из факторов, воздействующих на жизнь людей, а положение о «духовидении» играет в учении Мо Ди второстепенную роль. Последователи Мо Ди окончательно отказались от религиозных и иррациональных идей, исключив «духовидение» из принципов управления.
Следовать воле Неба – значит следовать всеобщей любви и взаимной выгоде между людьми.
Принцип «всеобщей любви» у Мо Ди является фундаментальным принципом, пронизывающим все остальные принципы управления в моизме. Из всех идей Мо Ди, именно эта получила наибольшую популярность и именно её имеют в виду, упоминая моизм.
Если Конфуций проводил различие между любовью к семье и родителям и любовью к иным ближним, Мо-цзы призывал одинаково любить всех без различия. Если Конфуций проповедовал любовь, прежде всего к родным, поскольку любовь к другим – естественное продолжение любви к родным, то Мо-цзы проповедовал любовь к дальнему. Любовь к ближнему, по его мнению, является «отдельной любовью», такой любви небо не учит, оно учит «всеобщей любви». Отсюда, по Мо-цзы, главной причиной беспорядков и хаоса в обществе «отдельная любовь», несущая «взаимную ненависть». Мо-цзы призывал: «Необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой» [2, с. 193].
Фактически идея «всеобщей любви» была направлена против конфуцианского подхода, рассматривающего семью в качестве основной социальной единицы устройства общества. Последователь Конфуция Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.) говорил: «Мо-цзы, проповедуя всеобщую любовь, отказывается от семьи» [6, с. 20]. Среди европейских ученых в начале XX в. было принято противопоставлять «всеобщую любовь» Мо-цзы «частной (т.е. семейной) любви» Конфуция.
Реальный характер «всеобщей любви» раскрывается в предлагаемых Мо-цзы способах её осуществления. Первый способ состоит в попытке убедить всех людей, что любовь к другим им выгодна: «Тому, кто любит других, люди отвечают взаимной любовью; тому, кто приносит пользу другим, люди платят тем же» [1].
«Если исполненный любви к своим родителям сын думает об их благе, - говорит Мо-цзы, - хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что он хочет, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно. Как же я, будучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я сначала буду любить других людей и делать то, что им полезно, а они уже потом, чтобы отплатить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них полезно?.. Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им полезно?» [6, с. 22].
Интересно, что в моизме конфуцианское человеколюбие рассматривается как корыстная любовь, основанная на родстве. Мо Ди, стремясь уйти от обособленности и корысти родственной любви, обосновывает выдвигаемый тезис «всеобщей любви» именно корыстью. Родственная любовь, по мнению Мо Ди, не является настоящей, поскольку истинное человеколюбие подразумевает небесное, то есть равное отношение ко всем людям без различий по родственному или сословному признакам. «Ныне главы семейств знают лишь о любви к своей семье, но не любят другие семьи и поэтому, не брезгуя ничем, всеми силами семьи стремятся разграбить другую семью...» [2, с. 192]. Данный подход активно используется легистами и в наше время: националист – это не тот, кто любит свою нацию, а тот, кто ненавидит другие нации; патриот – это не тот, кто любит свою страну, а тот, кто ненавидит другие и т.п., следовательно, для спасения людей необходимы космополиты, общечеловеческие ценности и глобальное государство.
Следствием всеобщей любви является взаимная выгода, в чем он видел проявление социальной справедливости, обеспечивающей всем выживание. Всеобщую любовь следует рассматривать не как отказ от материальных благ ради общего дела, а наоборот, как расчетливое услужение для получения вполне осязаемой выгоды. Применительно к служащим взаимная любовь означала, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая повинуются ему, а он платит им ответной любовью: назначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей.
Второй способ осуществления принципа «всеобщей любви» в управлении состоит в том, чтобы убедить правителей в его выгодности. «Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания - с другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в Поднебесной не сможет их остановить» [6, с. 22].
В конфуцианстве не было нужды в аргументации любви сына к отцу и матери, братьям и сестрам, в моизме необходимо доказать, более того, если человек не проникся «волей Неба», то правитель наказаниями заставит его любить других, а не своих родных. К сожалению, отсутствие информации о детстве Мо Ди, лишает современных исследователей потенциально очень богатого – на научные открытия психологических причин возникновения моизма – предмета исследования.
Условие справедливого правления – претворение в жизнь «воли Неба», которое выступало критерием подлинного человеколюбия и социальной справедливости, что могло быть реализовано только через мудрого правителя.
«Откуда известно, что почитание мудрости является основой управления государством? Отвечаю: если благородные и мудрые управляют глупыми и низкими, то царит порядок. Если же глупые и низкие управляют благородными и мудрыми, то будет смута. Благодаря этому знаем, что почитание мудрости есть основа управления страной» [2, с. 181-182].
Поскольку принципы управления общества основаны на знании источников беспорядка и хаоса, то мудрец, будучи профессионалом в знании источника хаоса, сможет навести порядок. Источник хаоса – любовь к своим родственникам, частные или семейные интересы (сы), следовательно, в идеальном государстве не должно быть ни первого, ни второго. Мо Ди называл любовь к родственника «отдельной любовью», «псевдолюбовью» (бе ай), сравнивая ее с чувством вора, который любит свой дом, но спокойно грабит чужой. Вместо «отдельной любви» Мо Ди вводит «всеобщую любовь», а вместо частных и семейных интересов – государственные.
Проповедуя принцип «всеобщей любви» Мо Ди исходит из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно, стремясь «доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Мо-цзы не признает» [6, с. 22].
Мо-цзы, в отличие от Лао-цзы и Конфуция, не верит в добрую природу человека, что коррелирует с легистским подходом к человеку. В таком случае принцип «всеобщей любви» может быть внедрен правителем только насильно, с помощью наград и наказаний, как впрочем, и другие принципы, лежащие в основе государственного блага. Награды и наказания должны исходить от мудрого правителя, поскольку именно он проводит «волю Неба», следовательно, основная проблема внедрения «всеобщей любви» состоит в создании эффективной государственной системы.
Таким образом, отказавшись от традиционных семейных ценностей китайского общества и державной формы правления, Мо Ди фактически первый начал разрабатывать принципы именно государственного правления, которые в дальнейшем были воплощены в легистской школе.
Мы видим здесь знаменательный контраст с конфуцианским подходом к проблеме управления. Если Конфуция интересует исключительно этическая сторона вопроса, Мо Цзы заинтересован в технической стороне; если у Конфуция все внимание уделено цели, то здесь на первый план выходят средства. Цзюнъ-цзы Конфуция бескорыстен, и им нельзя манипулировать.
Причем, Мо Ди не видит никакого противоречия между интересами государства и народа, считая, что благополучие государства и благосостояние народа обеспечиваются в этом случае, добросовестностью умелого чиновника. Эта позиция прямо противоположна взгляду Мэн-цзы, защищавшего интересы народа от покушений правителей и, в частности, настаивавшего на том, чтобы народ мог беспошлинно заниматься рыбной ловлей. Мо Цзы объявляет основным мотивом деятельности администратора материальную заинтересованность. Положение наемника в государственной системе трагично с точки зрения конфуцианской этики, а для Мо Ди оно сводится к техническому выполнению рутинных обязанностей.
Обособленность как источник беспорядков и хаоса «должна быть уничтожена... Ее следует заменить всеобщностью» [6, с. 21]. Проблему нового общественного устройства Мо Ди трактует в отрыве от человека как реального существа, абстрагируясь от его хороших и плохих качеств: для осуществления гуманности и справедливости «следует устранить веселье, гнев, радость, горе и любовь» [6, с. 21]. Свойственное Мо-цзы противоречие между декларацией всеобщей любви, пессимистическим подходом к природе человека, нивелирование качеств реального человека во имя благополучия всего общества было отмечено в даосском трактате «Чжуан-цзы»: «когда поют, против пения, когда плачут, против плача, когда радуются, против радости… Боюсь, что учить этому людей - значит не любить их» [2, с. 269].
Итак, взглядам даосов и конфуцианцев на устройство жизни общества как на организм, строящийся по образцу связанной родственными узами семьи, в учении Мо-цзы впервые вводится государство, функционирующее как машина, единообразные части которой приводятся в движение волей правителя, который издает команды винтикам этой машины, контролируя их деятельность с помощью наград и наказаний, причем эти винтики являются элементом только государства и не принадлежат ни к какой другой группе, а том числе, семье. Заметим, что Мо Ди не был автором государственной концепции управления, он лишь первый её популяризатор в Китае.
Некоторые принципы функционирования современного государства были уже обозначены в моизме, например: развитие личности противоречит интересам государства, качества личности игнорируются, принуждение эффективнее обучения, аскетизм как идеал добропорядочного гражданина и т.п.
Поскольку сама идея государственного управления была абсолютно новая для Китая, то она привела к появлению ряда принципов и механизмов управления, не имеющих аналогов в китайской истории. Например, система сбора информации при помощи доносов впервые провозглашается основой управления. В «Лунь-юй» имеется диалог, показывающий отношение Конфуция к этому вопросу: «Шэский правитель сказал Конфуцию: “Среди нас есть такие, которых можно назвать прямыми. Если отец такого человека украдет овцу, сын донесет на него”. Конфуций ответил: “У нас прямые не таковы. Отец укрывает сына, сын укрывает отца - в этом прямота”» [2, с. 156]. В отличие от Мо-цзы, для которого семейные привязанности противоречат «воли Неба», Конфуций ставит семейные ценности выше долга по отношению к государству.
Принцип унификации (тождественности, единообразия, тун), введенный Мо Ди при попытке создания идеального государства, также был революционным для своего времени и отрицательно оценивался сторонниками традиционных философских школ, в том числе и Конфуцием.
В соответствии с конфуцианством, для управления необходимы нравственные и моральные качества, а в учении Мо-цзы управление превращается в специальность, для выполнения которой нужен лишь набор определенных знаний: «Если обладать справедливостью, но не обладать умением, в конечном счете никак невозможно будет продвинуться по этому пути. Это как плотник, обтесывающий дерево, но не умеющий пользоваться отвесом...» [2, с. 186].
Ремесло управления не было глубоко проработано Мо Ди, но на нескольких моментах он все же остановился: подбор служивых людей, взаимоотношения правителя и министров и методы оценки эффективности управления.
Выход из состояния беспорядка и хаоса, превращавшего людей в зверей состоял в том, по мнению Мо Ди, что люди «избрали самого умелого и способного человека в Поднебесной и поставили его сыном неба. Поскольку сил у него не хватало, он избрал других умелых и способных людей в качестве трех гунов, своих помощников... Но Поднебесная так обширна, что невозможно судить о пользе или вреде» народов далеких государств и необычных земель; поэтому он решил разделить Поднебесную на множество государств и поставить царей и правителей, чтобы они ими управляли. Когда цари и правители были поставлены, у них не хватило сил, и они выбрали умелых и способных в своих государствах и сделали их своими служащими» [6, с. 23].
Но как сыну неба найти подходящих людей? Мо-цзы предлагает искать путем создания условий материального и морального поощрения, рассчитанных на амбициозных людей из простых семей, со слабой традиционной системой ценностей. «Стремление к преуспеванию - сила, способная, по его мнению, привести даже к моральному преображению… привлечь низших на службу высшие могут лишь одним - материальными выгодами, низшие же могут предложить высшим лишь одно - свое умение. Это и есть важнейший пункт концепции» [6, с. 25].
Амбиции хороши для привлечения на службу, но недостаточны для мотивации на службе, потому необходим дополнительный механизм – наказание. «Продвигая способных и умелых, древние мудрые цари негодных понижали, лишали должностей, доводили до бедности и до низкого положения и обращали в рабство» [6, с. 25]. Такая кадровая политика должна была привлечь на службу самых амбициозных, страх наказания должен был сделать их знающими и умелыми, это путь к совершенствованию государственной системы.
По «воле Неба» и на основе «принципа равенства» назначение на государственную службу осуществлялось независимо от родства и происхождения, исключительно на основе способностей кандидата. Моизм утверждает, что источником мудрости являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Способности человека к государственному управлению должны определяться по его деловым качествам - желанию служить простому народу, усердию в делах и т. п.
Моисты делали ставку на необразованные слои населения с низким уровнем культуры. В связи с чем возникает вопрос о советниках. Конфуций требовал, чтобы цзюнъ-цзы (благородный муж, совершенный муж) наставлял правителя, несмотря на то, что правитель сам был цзюнъ-цзы. В государственной структуре Мо Ди, механистической системы «всеобщей любви», доносительства и наказаний, само появление цзюнъ-цзы противоестественно, институт советников вырождается в свиту, легистский мыслитель Хань Фэй (280-230 гг. до н.э.) уже ведет открытую борьбу против конфуцианской доктрины о том, что настоящий советник обязан наставлять правителя.
Служащие, по Мо Ди, даже не должны помышлять о возможности свержения негодного правителя, а должны стремиться положить все свои силы на алтарь служения правителю, приписывали ему все свои достижения и брать на себя ответственность за ошибки правителя: «Так все прекрасное и доброе относили к правителю, а весь ропот и жалобы - к подчиненным. Мир и радость были уделом государя, беспокойство и стыд - уделом слуги. Такова была политика древних мудрых государей» [6, с. 27].
Однако эта часто демонстрировавшаяся лояльность и преданность министров часто превращалась в реальности в заговоры с целью свержения правителя. История приводит много примеров насильственной смены власти в государственной системе с древности до наших дней (что, кстати, абсолютно невозможно и бессмысленно в традиционной системе управления). Тема взаимоотношений правителя с министрами не рассматривалась в трактате Мо Ди, но этому много внимания уделили уже Хань Фэй, смотревший на взаимоотношения между правителем и министрами как на непрерывную войну и дававший правителям множество советов, как избежать убийства, обмана и других опасностей, которые грозят от их министров.
Профессионализация управления, сопровождавшаяся отказом от этическим и моральных принципов при оценке деятельности правителя привела к росту значения количественных методик анализа эффективности управления. Традиционалисты оценивали деятельность правителя по намерениям, моисты и легисты по результатам. Соответственно, то, что не поддается количественной оценке, признавалось как бесполезные неэффективные расходы, ведущие к обнищанию государства и народа. Универсальным критерием эффективности управления у Мо Ди является удовлетворение элементарных потребностей наибольшего количества людей.
Этот подход воплотился в принципах «экономия в расходах», «экономия при захоронениях», «против музыки»: одежда предназначена лишь для того, чтобы согревать в холод и давать прохладу в жару, она должна быть функциональна, а не красива; еда должна быть питательной, а не вкусной; дома - для того, чтобы защищать от воров, а также от ветра и холода зимой, от жары и дождя летом; лодки и повозки - для того, чтобы люди могли общаться друг с другом и т.п. Указание на непосредственное назначение всех этих предметов сопровождается фразой: «Все роскошное и не способствующее этим целям должно быть устранено» [6, с. 29].
Что же, по мнению Мо Ди, не направлено на удовлетворение первичных потребностей, бесполезно, избыточно и, следовательно, должно быть упразднено. Наиболее полная аргументация, если можно это так назвать, содержится в главе «Упразднение музыки».
«Термин “юэ”, обычно переводимый как “музыка”, в древнекитайском языке имел более широкий смысл. Он большей частью означал танцы, сопровождавшиеся музыкальными инструментами, но Мо-цзы толкует его еще более расширительно…, включая в понятие “юэ”, и живопись, и резьбу, и кулинарное искусство, и архитектура. Все это, как считает Мо-цзы, должно быть ликвидировано, поскольку ни в коей мере не помогает облегчить участь простого народа… Занятие музыкой и танцами не только бесполезно, но и вредно, поскольку, по Мо-цзы, оно отвлекает и простой народ, и чиновников от их прямых обязанностей - от производства и управления» [6, с. 29].
Уничтожением музыки, культуры, искусства, украшений не ограничивается повышение эффективности управления в трудах Мо Ди. Логично, что кроме бесполезных духовных аспектов, чувства также мешают человеку максимально эффективно выполнять свою роль в четком механизме государственного управления: «как замечает Фэн Ю-лань, с последовательно-утилитаристской точки зрения многочисленные эмоции человека не только не имеют никакой практической ценности, но и никакого значения вообще. Чтобы они не стали помехой для действия, их следует ликвидировать» [6, с. 29].
Необходимо отказаться от конфуцианских ритуалов. Суть ритуала погребения – избавление от останков покойного, для этого не нужны роскошные похороны, потому конфуцианские обряды и церемонии являются бессмысленной растратой казённых средств.
Итак, подводя итог принципам управления Мо Ди, можно сформулировать образец идеальной государственной власти – это государство с мудрым правителем во главе и четко отлаженной исполнительной системой, поддерживающей государственный порядок при помощи наказаний и наград, установившее единое для всех понятие справедливости, проводящее аскетический образ жизни своих подданных. Единство государства обеспечивается «а) насаждение единомыслия; б) искоренение вредных учений; в) поощрение доносов; г) поддержание социального равенства» [5]. Служащие подбирались на основе их способностей, независимо от происхождения.
Гармонизация и порядок во взаимоотношениях между людьми в государстве, между правителем и подданными должны быть основаны на десяти принципах: почитание мудрости; почитание единства; всеобщая любовь и взаимная выгода; ненападение; неприятие музыки; бережливость; бережливость при захоронениях; неприятие судьбы; признание воли неба; духовидение. Главным из них считается «принцип всеобщей любви и взаимной выгоды».
Мо Цзы полагал, что осуществление преобразований предполагает не столько использование традиций и обычаев, сколько установление новых правил в форме законов. Именно со времен Мо Цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом «ли», но и с наказанием «син» и законом «фа» [9]: он явился предшественником легизма в Китае.
Вся доктрина Мо-цзы противоречива, поскольку изначально преследует невыполнимую задачу – объединение в единую систему традиционных и чужеродных ценностей, которые имеют противоположные цели. Поскольку это невозможно, то «объединение» происходит, как обычно, в виде попытке поставить одну систему на службу другой. «Неспаянность теории Мо-цзы, делавшая ее противоречивым и нежизнеспособным конгломератом» [6, с. 30], тем не менее, выполняла важную задачу на том историческом этапе трансформации общественной жизни, состоящем в переходе от традиционной семейной системы устройства общественной жизни к государственной. Противоречивость доктрины Мо Ди проявляется практически в каждом из десяти принципов управления.
Например, отрицая авторитет предков, учителей, предыдущих правителей в деле управления в пользу неба, Мо Ди пишет, что тех, кто правит во имя неба, оно награждает, делая своими сыновьями, то есть, возвращаясь опять к традиционной системе, но с другим отцом.
Мо-цзы, выступив против конфуцианских тезисов о предопределенности судьбы и выдвинув принцип «духовидения», оказался в философском тупике, так как воля неба и «духовидение» подрывали критику моистов в адрес конфуцианцев. Лишь поздние моисты освободили учение о «всеобщей любви», преодолев религиозные наслоения и обосновали необходимость осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений между людьми.
«При древних совершенномудрых ванах в Поднебесной был порядок, потому что они обязательно прежде наводили порядок в почитании демонов и духов, а затем занимались делами народа...» [2, с. 196]. При этом древние правители не могут быть образцом управления, даже если цель управления порядок.
«Уповая на этические принципы взаимоотношений в государстве, он все же склоняется к этатизму и деспотии. Залог и основу прочности государственной власти Мо-цзы видит в единообразном исполнении чиновниками воли государя. Для установления же полного единства государства предлагается насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам… моизм, изначально оговорив и обозначив договорную концепцию происхождения государства, в итоге фактически отбросил идеи общественного договора и естественного равенства, восхваляя деспотически-бюрократическую форму государственного устройства. Такого рода взгляды Мо-цзы на государственное единство были близки к взглядам легистов» [8].
Идея равенства всех перед небом исключает возможность выбора мудрейшего и достойного правителя, если же такой существует, то возвращаемся к конфуцианству.
После смерти Мо-цзы школа распалась на три группировки – Сянфу-ши, Сянлиши и Дэнпин-ши, по фамилиям их вождей, каждая из которых отвергала принадлежность к моизму двух остальных и которых обычно называют поздними моистами. Далее период забвения и после забвения учение Мо-цзы было как бы заново открыто только в ХХ веке: цинские ученые (1644-1912) попытались реконструировать моистский канон, а западные исследователи стремились восстановить моистскую философию. С чем же связан такой живой интерес ученых к такой достаточно слабой философской традиции, как моизм.
Моизм является первым учением, которое выступило против традиционной системы ценностей китайского общества, воплощенной в таких философских направлениях как даосизм и конфуцианство. Это первое учение, которое разрабатывало принципы создания и управления государства, основанного на инновационной (чужеродной) системе ценностей и подготовило почву для становления легизма. В отличие от легизма, в моизме закон еще не является фундаментальной основой существования государства, а выполняет второстепенную функцию, однако он уже является неотъемлемым элементом государственной системы. Учение Мо Цзы рационализирует управление, заменяя нравственность эффективностью, а этические принципы политическим инструментарием.
Учение Мо Ди сложно, в отличие от даосизма, конфуцианства, легизма идентифицировать как самостоятельную философскую школу, поскольку оно в различных аспектах практически совпадает с этими школами: отношение к людям в моизме совпадает с конфуцианским; моизм отстаивает преимущества недеяния перед деянием, как даосизм; придает важное значение закону в организации социальной жизни людей, как легизм; указывает на приоритет интересов общества над интересами личности, как и все другие школы и т.п.
Историческое значение этой школы связано с процессом формирования теоретической основы создания и функционирования новой формы организации жизни людей – государственной, внедряемой вместо традиционной, основанной на семейных ценностях. Выполнив свою миссию, моизм ушел с исторической арены, уступив место легизму.
Диффузия идей основных школ управления в китайской философии привела к тому, что «конфуцианство, смешанное с учением легизма и даосизма, несколько веков спустя было возведено в ранг официальной идеологии, и оставалось таковой до 1949 г. Обновленная концепция конфуцианства и по сегодняшний день формирует общую и политическую культуру. Важнейший принцип учения – главным является дэ, а закон выступает вспомогательным инструментом правового регулирования, до сих пор влияет на сегодняшнюю правовую культуру КНР. Проблема заключается в том, что традиционное конфуцианство трудно стыкуется с концепцией современного правового государства» [5]. Эта «несостыковка», начавшаяся в V-IV веках до н.э. продолжается до сих пор.
Итак, в рамках моизма выделяется две основных причины возникновения государства: стремление людей преодолеть хаос, превращающий их в зверей; необходимость установления единого небесного образца справедливости. Восстановление порядка и справедливости достигается разрушением традиционной системы ценностей и созданием эффективной рациональной государственной системы. Мо Ди не прорабатывал глубоко сам механизм государственного управления, принципы функционирования государственной системы, однако, аппелируя к необразованным простым людям, сделал первый и главный шаг на пути становления государственной формы организации общества. «Военизированная» философская школа с жесткой дисциплиной, обращающаяся к необразованным простым людям, не внесла никакого вклада в философскую мысль древнего Китая, однако, подрывая традиционную систему управления, подготовила почву для появления легизма – учения, которое является идейной основой появления новой формы организации жизни людей – государства, функционирующего на основе закона. Государственное управление не является самодостаточным и постоянно нуждается в различного рода ресурсах для существования и функционирования, которые в избытке присутствуют в традиционных системах жизнеустройства. Поиском этих ресурсов и обусловлена попытка привлечения идей даосизма и конфуцианства к функционированию государства, этот же мотив лежит в основе «реконструкции» моизма, в котором отразились существенные противоречия, существующие до настоящего времени в системе государственного управления, в силу его исторического нахождения на стыке антагонистических традиционных и легистских концепций управления.
ЛИТЕРАТУРА
1. Боу А. История мировой философия. [Электронный ресурс]. URL: http://www.proza.ru/2012/06/19/520 (дата обращения: 20.04.2017)
2. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. I. –M., «Мысль», 1972. – 303 с.
3. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с.
4. Книга правителя области Шан» (Шан цзюнь шу).- М.: Ладомир, 1993.- 390 с.
5. Лян Минь Янь Теории государственного управления в правовых учениях Китая // Вестник ОмГУ. Серия. Право. 2012. №1 (30). [Электронный ресурс]. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/teorii-gosudarstvennogo-upravleniya-v-pravovyh-ucheniyah-kitaya (дата обращения: 20.04.2017)
6. Рубин В.А. Идеология и культура Древнего Китая: четыре силуэта. - М.: Наука, 1970. - 72 с.
7. Философский энциклопедический словарь/Гл. редакция: Л. Ф. Ильичев, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалев, В. Г. Панов. – М.: Сов. Энциклопедия, 1983. – 840 с.
8. Философско-правовые идеи в Древнем Кита. Моизм. [Электронный ресурс]. URL: http://isfic.info/fill/prafs17.htm (дата обращения: 20.04.2017)9. Характер политической мысли Древнего Китая. [Электронный ресурс]. URL: http://www.galactic.org.ua/strateg/c-ctrat-1.htm (дата обращения: 20.04.2017)